Семинар «Встреча с Православием – Богословие, духовность, литургия и жизнь Православной Церкви»

Семинар начался во вторник 1 июня (н. ст.)
Архиепископ Марк приветствовал собравшихся участников семинара и передал слово первому докладчику прот. Николаю Артемову, который прочел свой доклад-введение под заглавием «Православие как неповрежденная преемственность».
прот. Николай Артемов
«Православие как неповрежденная преемственность»
Сперва докладчик указал на то, что при славянском переводе греческого слова «орто-доксиа» очень верно отмечается в наименовании «Право-славие», что «докса» здесь означает не доктрину или учение (как обычно в древнегреческой философии), и что Право-славие не исчерпывается верным учением, или даже только право-верием. Понятие «докса» в библейском смысле употребляется переводчиками Ветхого Завета на греческий язык (70 толковников, Септуагинта), а в Новом Завете употребляется 163 раза и нигде не означает учение, а исключительно только самооткровение истинного Бога во славе. Итак, Православие есть верное откровение Самого истинного Бога-Троицы. Отсюда уже докладчик раскрыл значение «неповрежденной преемственности» как самоопределение Православия как такового, в Писании как части устного предания, в таинствах и молитве как общения в Боге и с Богом. О. Николай на примерах из Нового Завета (апостолы Лука, Иоанн и Павел) показал, как важно было свв. апостолам, как в письменном, так и в устном предании, сохранение неповрежденности того, что даровано нам как откровение Христа и именно «славы Его, славы как Единородного от Отца», т. е. полноты троичного богословия как самой жизни. Затем о. Николай на ряде примеров показал, как Христос толковал Ветхий Завет. Оказывается, предание преданию - рознь, а потому необходимо различение порядка, чтобы определить, что первично, а что вторично и подчиненно. Необходим критерий различения. Но этот критерий, в свою очередь, сам обретается не вне предания или преемственности, а в том же потоке, в полном согласии с ними. Так, например, Христос в вопросе о допустимости развода указал на изначальную святость брака как на основу и высшую ценность.
Вообще Христос, устанавливая Свой Новый Завет, не отвергал Ветхий Завет, а исполняя его до «йоты», выявлял славу Божию, заключенную в Ветхом Завете. Критерий истинности - Дух Святой, который, по слову Господню, наставитъ васъ на всяку истину. Он первоначально дан апостолам, как свидетелям, которые были со Христом отъ начала, и затем живет в Церкви. Отсюда становится ясным значение апостольского преемства как дела Духа Святого, живущего в Церкви как соборном теле. Отсюда - рукоположения на служение в Церкви, а также догматы как соборные ответы против возникающих ересей. Эти ответы Церкви на запросы - не новшества, а раскрытие той же единой славы. Наконец, на этом фоне, было уяснено живое взаимодействие догматов и Священного Писания, ибо догматы из Писания, но они же толкуют Писание, упорядочивая познание его. По ходу дела стало ясным также, что в действительности все, ссылающиеся на авторитет Священного Писания, уже приемлют - пусть несознательно - тот порядок и отбор из множества писаний, который совершила именно Церковь в свете право-славия, вырастившая в своей среде канон Писаний. Современные секты, ссылающиеся на Писание и его авторитет, даже и не задумываются о том, откуда оно. Поэтому они не замечают, что они таким образом на самом деле ссылаются на авторитет Святой Церкви. Священное Писание нельзя рассматривать в отрыве от его контекста: оно возникло из Церкви и для Церкви. Церковь - живое Тело, в котором живет самооткровение Бога во Христе, Его слава. Таково само-определение Право-славия.
Далее докладчик показал, как указанные принципы проявляются в молитвенной жизни Церкви на примере утренних и вечерних молитв, происходящих от святых разных веков и даже тысячелетий. Вечерний гимн «Свете тихiй...» приписывается мученику второго века, Афиногену. Но, конечно, тщетно было бы искать оригинал рукописи с подписью «св. Афиноген». Однако, в тридцатых годах в миланской библиотеке был найден папирус, датируемый 250 годом, т. е. временем гонений Декия. На нем по-гречески сохранилось песнопение «Подъ Твою милость прибегаемъ Богородице, Дево...». Интересно, что всякий церковный человек знает эту песнь наизусть, но кто не затруднится определить ее происхождение? Вот как живо предание! При этом, с одной стороны, следует заметить, что уже употребляется термин «Богородица», так что совершенно не понимают жизни Церкви те, кто утверждает, что понятие «Богородица» возникло в борьбе против несторианства в пятом веке. Кроме того характерно, что в нашей Церкви песнопение сохранилось совершенно дословно, а в католической оно сохранилось уже с дополнениями и изменениями, как подтвердили участники семинара, знающие католическую традицию. Не вникая в суть догмата об исхождении Святого Духа, измененного через вставку в Символ веры на Западе («филиокве»), о. Николай напомнил, что столетиями католические богословы обвиняли православных в сокращении вероисповедания, т. е. что католики не вставляли этого слова и учения, а наоборот, якобы православные вычеркнули «филиокве» из «Символа веры». Только во второй половине ХIХ века последний католический ученый признал, что «филиокве» есть позднейшая вставка.
В этой связи было сказано, что усвоение веры и восприятие церковной жизни на родном языке в Православии создает своеобразную преемственность, когда люди, как мы видим на этом примере, поют как свое на родном языке то, что открывает славу изначала и согласно всей истине. Здесь докладчик коснулся проблемы языка, в западном христианстве вызвавшей бури и расколы. Образ речи и жизни в Православии сохраняет дивное единство. Поэтому нам близки святые, как родные. И это до такой степени, что Святитель Николай воспринимается уже почти как «русский», а Святая Земля как родина Христа оказывается нашей собственной родиной в некоем высшем, но очень близком смысле. Все это характерно не только для русского благочестия, но и для Православия как такового.
Наконец докладчик, в сравнении с этим неповрежденным преемством, оттенил на некоторых примерах те внутренние переломы, которые произошли в западном христианстве. О. Николай прочел вслух текст начала ХIII века, написанный папой римским Иннокентием Третьим, где Папа приводит толкование троеперстного крестного знамения справа-налево. К огромному удивлению слушателей оказалось, что этот ревнейстнейший проводитель папского примата совершал крестное знамение так, как доныне православные, и не только предписывал так креститься, но и выступал против той практики крестного знамения, которая впоследствии закрепилась у католиков и практикуется до сего дня. Впрочем, отметил о. Николай, действительно легко распускаются пальцы в пятерню, если люди не сознают догматического смысла крестного знамения, и вообще труднее сохранять более сложную и осмысленную практику, нежели просто распустить руку. Поэтому в наши дни также и среди православных наблюдается распущенность при совершении крестного знамения. Это - следствие современного перелома в религиозном сознании при значительной смысловой утрате.
Далее докладчик дал историческую канву внутреннего сдвига в западном христианстве в переломный ХI век, когда западное христианство отделилось от Православия. На политическом уровне происходила борьба между разными представлениями об отношениях Церкви и государства, между национальным началом (в особенности ролью королей и германской традиции) и универсальным, наднациональным запросом папства. При всех благих намерениях этой своеобразной реформы, при борьбе с «симонией» (приобретением сана за деньги), в то же время обеднялся образ совершения таинств: крещения, миропомазания и причащения. С возвышением папства изменилось восприятие положения епископов и священников и, хотя Христос повелел причащаться под обоими видами, сказав «пийте от нея вси...», Чаша стала исключительным достоянием священников. Одним из требований протестантизма было восстановление прежней практики причащения под обоими видами. Также неверный образ крещения обосновал возникновение секты баптистов, поскольку Крещение стало сокращаться на обливание, потом на окропление. В протестантизме было отвергнуто апостольское преемственное рукоположение, отсутствует таинство миропомазания, брак и исповедь не признаются таинствами. В католицизме же богословие таинства брака коренным образом отличается от православного - согласно этому учению сами брачущиеся взаимно друг другу преподают таинство, а священник только благословляет.
По ходу этого внутреннего перелома в западном христианстве, римским папам приходилось жестоко воевать, чтобы добиться наконец безбрачия священников.
Докладчик особенно остановился на таинстве миропомазания, как таинстве Царства, которое внутренне связано непосредственно с рукоположением и апостольской преемственностью. В Православной Церкви сразу после крещения помазываются все пять чувств человека, а также ум и сердце, руки и ноги, чтобы всецелый человек всеми своими жизненными силами, всей своей жизнедеятельностью мог участвовать в откровении Царства Христова. До указанного переломного времени на Западе это таинство совершалось тем же образом, православным. Впоследствии же священникам было указано по-прежнему помазывать все чувства, но завершение таинства предоставлялось епископам, через помазание лба (ума). Епископ не мог часто приезжать на приходы. В результате священники со временем прекратили совершать такого рода незавершенное помазание. Дело ограничилось помазыванием лба (фирмунг), что совершалось епископом при приезде в область над подростками. Причащение детей до десяти лет вовсе прекратилось. Возникло «первое причастие», которое и сейчас обставлено большой торжественностью. Из этого последовала перестановка: сперва «первое причастие», а позже помазание (фирмунг). Эта перестановка очень ярко свидетельствует о потере самого смысла таинства миропомазания. По смыслу таинства (а он прослеживается в Деяниях Апостолов) причастие следует за даром Святого Духа через возложение рук Апостолов или миропомазание. В миропомазании даруется самая способность духовно вкушать, усваивать себе Царство Божие в Евхаристии, и без этого во все века не причащали, начиная со свв. Апостолов. В католической же практике «первое причастие» предшествует тому, что напоминает о прежнем миропомазании. В итоге мы видим не просто только сокращение во всем, но и существенный сдвиг в смысловом восприятии.
Кратко о. Николай коснулся также и учения о спасении (сотериологии), которое также претерпело радикальное изменение тогда же, в конце ХIвека (теория сатисфакции Ансельма Кэнтерберийского). При этом радикальный перелом и отрыв от святоотеческого подхода отмечается самими западными богословами, но чаще всего воспринимается в положительном ключе, как новый этап более развитого христианства, более «дифференцированного» и «рефлектирующего». Схоластическое богословие, равно как и протестантизм, разрабатывают эту рефлексию, из чего - при всей противоречивости путей западных учений в философии и богословии - вытекает рационализм. Результат начатого тогда исторического процесса - секуляризация, которую нередко рассматривают как «прогресс». Об этом преп. Серафим говорил, что Запад под предлогом «просвещения» забрел в страшную тьму, не зная даров Святого Духа.
Православие же не восприняло этот перелом, не покоряется ему и продолжает жить своим законом, храня целостную, неповрежденную преемственность. Оно несет в себе согласное с древними учение о спасении и Царстве Божием, открывает все богатство смысла богоустановленных таинств в едином молитвенном и жизненном потоке. Однако, как подчеркнул о. Николай, такое понимание нашей веры не дает повода к дешевому и поверхностному триумфализму.
Мы несем огромную ответственность за драгоценный дар, врученный нам поколениями хранивших верность отцов и матерей. Все сказанное не означает, что у Православия нет многочисленных и существенных проблем, внутренних и внешних, только речь в данном докладе шла о самой сердцевине Православия, с тем, чтобы осознать, где следует искать подлинные ответы на вызовы нашего времени. И в России также последовал перелом, сообразный тому, который произошел на Западе. Однако он постиг православную Россию гораздо позже и поразил ее извне. На этот вызов Православие сегодня отвечает в области богословия, философии и психологии, согласно убеждению докладчика, весьма современно из своего внутреннего глубинного источника - неповрежденной преемственности Духа: подвигом молитвенного и аскетического делания, любомудрием, литургией.
Цецилия Граупнер
«Иконописное изображение Пресвятой Троицы»
Затем с докладом на тему «Иконописное изображение Пресвятой Троицы» выступила доцент Эрфуртского университета Цецилия Граупнер.
Нелегко изобразить на иконе Святую Троицу, поскольку Бога никто не видел (Ин 1,18). Тем не менее христиане первых веков старались - сначала путем геометрически-символических изображений - создать образ триипостасного Бога. До сего дня можно найти на Западе такого рода изображения - три пересекающихся круга, «всевидящий глаз» в равностороннем треугольнике, лист клевера. В искусстве Восточной Церкви такого рода изображения не вошли в употребление. Вместо этого искали другого пути. Задавались вопросом, как Бог открывался людям в Троице. Так, например, толковали явление Троицы при Крещении Христа Спасителя, во время которого был слышен голос Бога Отца с небес и явился Дух Святой в виде голубя. Тем не менее изображение Крещения остается иконой Христа и не удовлетворяет желание изобразить Св. Троицу. Помимо изображений геометрически-символических и изображений и образов искупительного подвига Христа толковались троично и видения. Видение пророка Даниила стало основой для изображения «Ветхаго деньми», которое относится к типу икон «отцовство». Но, в отличие от западных изображений Св. Троицы, где Бог Отец изображается в виде пожилого человека с седой бородой, «Ветхий деньми» имеет над головой нимб с крестом, что явно указывает на то, что изображен не Бог Отец, а Христос. Таким образом иконография остается верной тексту, где описывается видение пророка Даниила, которое описывает откровение Сына Божия с четырьмя животными. Тем не менее в литературе эта икона почти без исключения рассматривается как новозаветная Троица, вследствие чего наблюдатель склонен видеть в пожилом человеке Бога Отца, что является неканоничным и нецелесообразным.
Намного более плодотворным для развития иконописного изображения Св. Троицы оказался Новый Завет. Почти параллельно к богословскому истолкованию явления трех Ангелов Аврааму и Сарре (Быт 18) появилось и иконописное изображение этого события. Возможны, однако, разные толкования, так как в тексте Библии все время чередуется единственное и множественное число. Евсевий Кесарийский и Иоанн Златоуст исходили из того, что Аврааму явился Господь в сопровождении двух ангелов. Однако позже закрепилось мнение - его придерживались Амвросий Медиоланский, блаженный Августин и Афанасий Великий - что Аврааму явился Бог в Трех Ипостасях. Это мнение находит свое выражение и в гимнографии IХ века. В каноне праздника Свв. Отец поется: «Древле прiемлетъ Божество едино Триvпостасное священный Авраамъ» (1-я песнь).
В иконописи встречаются различные типы изображений, согласно разным богословским толкованиям текста Библии. Древнейшие сохранившиеся изображения Св. Троицы обнаруживают попытки к истолокованию, несмотря на то, что остаются весьма близкими к исходному тексту. Так, к примеру, бросается в глаза, что на мозаике V века из Санта Мария Маджиоре, изображающей встречу Авраама со Св. Троицей, средняя фигура Троицы выделена посредством мандолы. Однако на той же мозаике, в том месте, где изображена сцена гостеприимства, скорее подчеркивается равенство всех трех фигур.
В течение последующих веков заметна тенденция к упразднению фронтального расположения фигур, каким оно является на данной мозаике и на многих других иконах раннего периода. Появляются изображения трех Ангелов с крыльями, сидящих вокруг стола. Через то, что средний Ангел сидит с наклоненной головой, возникает связь между всеми тремя Ангелами. Новое внутреннее содержание уясняется путем надписи - все чаще встречаются иконы «Гостеприимства Авраама» с надписью «Святая Троица». Для того, чтобы снять напряжение, возникающее между надписью и изображением, среднего Ангела перестают выделять и отчасти даже снабжают всех трех Ангелов нимбом с крестом.
В России можно найти все различные традиции изображения Пресвятой Троицы, из коих мог черпать монах-иконописец Андрей Рублев для написания своей знаменитой иконы Троицы. Рублев, как и многие предшествовавшие ему иконописцы, дистанцировался от текста (о странноприимстве Авраама) и сосредоточился на изображении трех Ангелов и их внутренней связи. Хотя на иконе средний Ангел не выделяется как Христос, и никто из Ангелов не изображен с крестовым нимбом, но тем не менее они различаются одеждой, жестикуляцией и т. п., поэтому снова и снова делаются попытки соотнести трех Ангелов трем Ипостасям Святой Троицы. Литературы на эту тему очень много. Исходя из исторического контекста, а также учитывая символику цвета одеяний, легко склониться к тому, чтобы видеть в среднем Ангеле Христа. Можно ли в таком случае считать, что левый - из перспективы наблюдателя - Ангел, к которому другие два смиренно склоняют головы - Бог Отец? Он сидит прямо, взирая на двух других. Указывает ли зеленый цвет - литургический цвет для Троицы - на Святого Духа, Который является Ангелом, сидящим справа, или же, напротив, красный цвет одежды - цвет огненных языков - скорее дает узнать Святого Духа в левом Ангеле? Но возникает вопрос, может ли Бог Отец изображаться на иконе с краю? Ему подобает сидеть в середине. Также и внутренний разговор между Ангелами, судя по взглядам, исходит от среднего Ангела. В виде зеркального изображения Отца, Который, как можно предположить, восседает в середине, можно увидеть в сидящем справа Ангеле Христа. Посох в руке среднего Ангела является зеркальной осью, в то время как посох правого Ангела вместе с контурами его одеяния определенно изображает букву Х (Христос). Какую роль игрет «сиденiе одесную», какое значение имеет перспектива при установлении связи между правой и левой стороной? Вопросов множество. Однозначное определение, которое бы исключило другие варианты, невозможно, и, вероятно, Рублев этого и не хотел. Иначе он, следуя ранней традиции, изобразил бы Христа с крестовым нимбом, таким образом однозначно определяя Его. Но именно тот факт, что невозможно определить, какой Ангел кого изображает, и составляет содержание иконы. По убеждению докладчика, не является неправильным видеть в среднем или в правом Ангеле Христа, если таким образом не отменяется автоматически существование двух других ипостасей Св. Троицы. Во всех трех Ангелах содержатся все три ипостаси Св. Троицы. В противном случае было бы разрушено единство Триединого Бога и название «Святая Троица» на иконе было бы неоправдано.
Важно, во избежание недоразумений, подчеркнуть, что икона - это откровение Божие, претворяемое в изображение. Но Тот, Кто нам открывается, остается вне изображения. Бог непостижим, Он находится вне всякой тварной аналогии, Он совершен и трансцендентен. Именно это удалось выразить св. Андрею Рублеву в своей иконе.
Иулиания Артемова
«Монофелитские споры и Максим Исповедник»
После перерыва Иулиания Артемова прочла доклад «Монофелитские споры и Максим Исповедник»
Цель доклада - ознакомить слушателей с возникшей в начале VII в. монофелитской ересью и главным борцом против нее - Максимом Исповедником. Монофелитству, то есть учению об одной только (божественной) воле во Христе противостояло православное учение о двух волях (диофелитство), которое защищал Максим Исповедник. Как диофизитство, которое в отличие от монофизитства, утверждает, что во Христе присутствуют два естества (Божеское и человеческое), так и диофелитство есть учение о двух волях во Христе. Учение это прочно укоренено в Православии и было утверждено VI Вселенским собором.
Монофелитская ересь, хотя и была опасным следствием монофизитства, возникла не в монофизитских кругах, как можно было бы предположить. Она возникла, в силу определенных политических устремлений, в высших правительственных кругах Византийской империи, из-за неправильно понятых и в то время еще недостаточно ясно изложенных учений свв. Отцов на эту тему. Политика Византийской империи имела большое влияние на догматическую сферу.
Догматическую и философскую ясность в эти вопросы внесли преп. Максим Исповедник и Софроний Иерусалимский.
Максим Исповедник, один из величайших богословов Православной Церкви, родился в 580 г. в Константинополе, где получил прекрасное образование (риторика, философия и др.) За его исключительную одаренность имератор Ираклий призвал его во дворец и сделал своим первым секретарем. Но Максим Исповедник недолго пробыл на царской службе, поскольку стремился к монашеской жизни. Приблизительно в 613/614 г. он покинул дворец и поступил в Богородичный монастырь в городе Хрисополь (на малоазийском берегу). Примерно через 12 лет он перешел в монастырь св. Георгия в Кизике. В 626 г., когда персы напали на Константинополь, он отправился в Северную Африку, где нашел пристанище в монастыре, игуменом которого был убежденный диофелит Софроний, будущий патриарх Иерусалимский. В июле 645 г. в Карфагене состоялся известный богословский диспут с бывшим патриархом Константинопольским Пирром, в котором преп. Максим одержал победу, подвигнув тем самым патриарха (увы, ненадолго) вернуться к исповеданию двух воль во Христе. После диспута преп. Максим уехал в Рим, где пробыл несколько лет. В 649 г. был созван так называемый Латеранский собор, на котором присутствовал и преп. Максим. Собор предал анафеме монофелитскую ересь и с нею ее приверженцев, в том числе и патриарха Пирра. Поскольку правительство придерживалось монофелитских убеждений, император Констант отреагировал без промедления. Преп. Максим был взят под стражу в Константинополе. После двух судов он умер в ссылке (662).
Последовательная позиция Максима Исповедника в отношении монофелитства может показатся черезчур неуступчивой, но преподобный не за себя боролся. Его сила заключалась в ясности его духовного видения, которой недоставало его противникам. Монофелиты находились в плену определенных философских категорий, которыми они не умели пользоваться так свободно, как преп. Максим, к тому же они в значительной степени преследовали политико-идеологические цели. Максиму Исповеднику же была крайне важна ясность в терминологически-догматических и церковных вопросах. VI Вселенский собор вынес решение, почву для которого подготовил Максим Исповедник.
Нельзя забывать, что преп. Максим был глубоко церковным человеком. Монофелитсво было для него всего лишь перефирийным явлением, хотя борьба с ним и стоила ему жизни. Труд, которому была посвящена вся жизнь преподобного, выходит далеко за рамки монофелитских споров. Не случайно влияние Максима Исповедника распространяется на все последующие века. В ХХ веке возобновился богословский интерес к творениям препобдобного. Глубина этого духовного писателя еще далеко не исчерпана. Его исповедничество запечатлевает его труд.
диакон Николай Вольпер
«Тайна личности. Человечество как образ Святой Троицы»
Утром в среду, 2 июня, диакон Николай Вольпер представил участникам семинара свой доклад «Тайна личности. Человечество как образ Святой Троицы»:
Когда помещик Мотовилов в разгар зимы 1831 г. во время лесной прогулки потребовал у преп. Серафима Саровского «удостоверения» действия Св. Духа, святой Старец попытался убедить его не с помощью аргументов, но через вымоленное внутренней молитвой содействие Самого Святого Духа. Просветление, потрясшее посетителя, как он позже свидетельствовал, когда оба внезапно просияли ослепительной Славой, принадлежит к типичным опытным переживаниям, на которых основаны православная духовность и богословие. Религиозная жизнь, молитва, литургия, иконография, жития святых и богословская рефлексия составляют широкий поток Предания Церкви, в котором столетиями передается и присутствует Откровение, питаемое библейским источником. Эта вера возможна только в живом переживании Святого Духа, сознательное стяжание которого - обожение (qeovsi¦) через объективное посредничество Духа Святого в таинствах миропомазания и освящения - по учению преп. Серафима Саровского есть цель человеческого бытия. (Чтобы увидеть преображенный Св. Духом лик таковым, надо самому быть во Св. Духе, в чем преподобный уверяет сомневающегося посетителя.) «Троичное богословие есть богословие соединения» [В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991, стр. 53. Далее все ссылки на это издание.] с Богом.
Центральный богословский вопрос, следовательно, звучит так: как возможно «обожение», т. е . как «постигается» Бог в свете этого опыта. В свете предпосылок простого монотеизма эта задача является неразрешимой - таков тезис; [правильный] подход должен исходить скорее из трех Божеских Личностей.
Путеводная нить для этого обретается в «богословской теории познания», содержащейся в 12-16 стихах 4 главы 1 Послания Иоанна Богослова. Причем Эта гносеология (теория познания) не только этически обязывает, подобно заповеди следования Христу (или, согласно западной мистике, «подражания Христу. - Ред.) но должна быть направлена на толкование Библии в бытийном (метафизически-онтологическом) смысле. Согласно святым Отцам, приближение к понятию личности не только может, но должно быть бытийным, что в принципе каждому знакомо из опыта любви. В самом глубоком и даже «вдохновенном» смысле познание есть единение личнностей, и таким образом «любовь - основная категория христианского учения о познании (гносеологии):
Бога никто никогда не виделъ: если мы любимъ другъ друга, то Богъ въ насъ пребываетъ и любовь Его совершенна есть въ насъ. ... Онъ далъ намъ отъ Духа Своего.
1. «Природа» и «личность» как полюсы бытия
Уже с философской точки зрения противоположность человеческой природы и личности - фундаментальна. С одной стороны, каждая человеческая особь может быть определена как неповторимый индивидуум: наследственность, внешность, психические и интеллектуальные особенности, социальное положение и т. д определяют его только ему свойственный «характер», и делают человека определяемым даже с точки зрения стороннего наблюдателя. Здесь не требуется никаких глубоких взаимоотношений, такой род «познания» удовлетворила бы полная катологизация (которая, разумеется, реально не достижима) всех качеств данного индивида.
Существенные черты этой «природной» стороны человека - потребность в самоутверждении, реализация собственных интересов и целей и притязание на поле деятельности для выражения и проведения собственного волеизъявления. Обычно для этого требуется право на «свободу» в смысле «автономии».
Центральное понятие цивилизованного мира, неотъемлемое «человеческое достоинство» и производное от него понятие «права человека», питаются иудео-христианским наследием «богоподобия» человека (Быт 1, 27), опосредованным в философии Иммануила Канта, который дал философскую формулировку: мораль получает свои принципы «из идеи достоинства разумного существа, не подчиненного никакому закону кроме того, который оно само себе полагает». И такое существо, которому подобает признание как «имеющему цель в самом себе» и которым никогда нельзя злоупотреблять исключительно как средством для достижения других целей, Кант и называет личностью.
Однако с христианской точки зрения личность своим достоинством обязана - и здесь отличие от самопонимания современного мира - как раз не «автономии разума», а Святому Духу, Который делает человека зрячим для своей собственной тайны. Об этом возвещают иконы.
Философ Роберт Шпеман и богослов Владимир Лосский настаивают на принципиальной неопределимости личностного измерения человеческого бытия, которая доступна только лишь опыту любви, переживаемому в «непосредственной интуиции» (Лосский, 40). Личность не может считаться составной частью некоего целого более высокого порядка (как «индивидуум» частью «природы» человека), напротив, она сама есть всеобъемлющее целое и в этом смысле абсолютна. («Определить» ведь значит «установить предел» и тем самым ограничить.)
Если в античном понятии личности (взятом из театральной практики) природа оказывается последней инстанцией, по отношению к которой употребляемая во время сценического представления маска (persona; лат. per-sonare – звучать сквозь) считалась вторичной, поскольку «неестественной», то Отцы Церкви, размышляя о христианском Откровении, внесли изменение перспективы в историю самосознания. С тех пор на первое место стала именно неопределяемость личности, и неопределяемая «личность» стала тем существом, которое относится к своей «природе», как раз дистанцированно, как к роли.
Источник этого «открытия личности» (Шпеман, 29-30) находится в Новом Завете, согласно которому грех состоит в том, яко не веруютъ въ Мя (Ин 16, 9). Азъ есмь путь и истина и животъ (Ин 14, 6). В событии Преображения на Фаворе это новое измерение бытия было явлено бытийно.
(Чисто монотеистически мотивированная ересь Савеллия понимала Божественные ипостаси полностью в старом смысле как «маски Бога» для Его различных священноисторических «ролей» по отношению к творению).
Из-за греха (=обособления) человеческая личность неизвестна в ее неискаженном, истинном выражении, она всегда манифистируется «индивидуально» то есть не в собственной своей сущности. Определительно отождествлять личность с ее качествами, означало бы отрицать ее признание как личности, т. е. как существа, свободного по отношению ко всем своим качествам.
2. Парадоксы личностности
Парадоксальна неизбежность того, что личностность возможна только как множество, то есть как бытие в отношении, несмотря на то, что каждая личность сама по себе представляет бесконечную целостность. Уже в опыте человеческих отношений соединяющая любовь (не просто слияние, но раскрытие человека в самопожертвовании) - единственный путь познания другой личности и через нее - своей собственной (Здесь не проводится различия между «агапе» и «эросом», «духовной» и «чувственной» любовью, тем более в оценочном смысле, но видится плавный переход различных форм любви: библейская Песня Песней служит моделью такого подхода.)
Лосский заимствует мысль св. Григория Нисского, усматривая самоосуществление личности в отказе от собственного содержания, и при этом в обогощении через бесконечное расширение, которое именно поэтому приравнивается к богоподобию: совершенству общей всем людям человеческой природы. Представленный св. Григорием путь добродетели есть «восхождение Моисея», который пережил на Синае Славу Божию как непостижимый мрак (Исх 24, 12-18) - так же как любовь пускается в приключение бесконечности: чем ближе мы подходим к любимой личности, тем она становится непостижимее... Поскольку образу [Божию в человеке] подобает непознаваемость, подобная непознаваемости Божеского существа, нельзя определить, в чем именно состоит в человеке образ Божий. Во всяком случае Пресвятая Троица есть первообраз совершенной «перихорезы», взаимного вживания друг в друга истинных неразвращенных индивидуализмом личностей в совершенном самоотвержении. В этом истинный, метафизический смысл высказывания из 1 Послания (4, 16) св. Иоанна Богослова: Богъ есть любовь. Он Сам есть Существо в соотношении: «вечное событие единения», а не как не собирательное некое понятие «Бог», отдельными «экземплярами» которого были бы Лица Троицы (Шпеман 33).
3. Содинение с Богом в Церкви
Существует аналогия (в смысле причастия) между первообразом: одно Божеское естество - три Лица, различаемые лишь в отношении происхождения (нерожденный, рожденный, исходящий) без дальнейшего пояснения, о том, как это происходит; и образом: одна человеческая природа - очень многие человеческие личности, истинное выражение которых неизвестно из-за греха, причем, на уровне творения троическая динамика многообразно манифестируется как «бытие в отношениях» и «эволюция» (начиная с микрофизической и космической, через биологически-экологическую и до политическо-социального уровня), устремлемляясь и устрояясь к новому творению в Новом Иерусалиме.
Соединение прообраза и образа составляет сущность Церкви:
Как единое тело Христово она есть богочеловеческий организм, в который каждый крещенный вочленен как особая часть (1 Кор 12, 12 и след.). Однако как сообщество святых она есть множество обоженных личностей, каждая из которых развивает свое особое отношение к Богу: «Оба полюса человека - природа и личность - находят свою полноту: первая - в единстве, вторая - в абсолютном различии, ибо каждая личность соединяется с Богом тем образом, который только ей свойствен» (Лосский, 183) - в динамике любви. Множество тварных личностей достигает полноты своего совершенства в единой личности Марии как «Невесты Христа» (Лосский 146-147), которая как образ церковного общества часто изображается в алтарной апсиде в древней молитвенной позе с воздетыми руками - «честнейшая херувимъ и славнейшая безъ сравненiя серафимъ...»
Итак, богословие обожения человека в конце концов последовательно завершается нисходящими (кенотическими) и в перспективе домостроительства спасения вновь восходящими (теотическими) ступенями сияния Божественной славы, которая в ветхозаветных богоявлениях была нестерпимой и страшной (Ис 19; 25,8; 45), и как Фаворский свет снова и снова воссиявает в Новом Завете и в истории Церкви, как образец, достойный подражания.
Бог есть Отецъ славы (Еф 1, 7).
Сын Божий есть сiянiе славы Его (Евр 1, 3; Ин 17, 5; Авв 3, 4; Мф 17 1 и след.).
Духъ славы (1 Петр 14, 4) есть сияние Сына.
Этим сиянием просияют праведники (ср. Мф 13, 43; Дан 12, 3).
Кто имеет Св. Духа, тот имеет Сына и Отца (ср. 1 Ин 4, 23; 2 Ин 1, 9)
от Которого всякъ даръ совершенъ (Иак 1, 17).
«...в будущем веке... это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых.» (Лосский, стр. 130)
Нимб на иконах уже сейчас указывает на эту славу.
4. Икона Пресвятой Троицы из духа молитвы
В восточной Церкви стала каноничной иконографией Пресвятой Троицы икона Андрея Рублева - как «ответ тихования в тихости красок и форм» (Artemoff 84). Правильно понять своеобразие этого изображения, зачит понять его как «зрелый плод исихазма», упокоения в сердечной молитве, в которой спасение - вечная жизнь - органически-динамически познается как «полнота того, что дано уже в этой жизни как познание Славы Божией, и возрастает в очищении сердца как боговидение» (Artemoff 84, 81). В монастыре Пресвятой Троицы преп. Сергия Радонежского (1314-1392), в котором практиковалась эта духовность (монахи во время литургии видели преп. Сергия осиянным тем Фаворским светом, который есть цель исихастского видения) преп. Андрей был монахом и иконописцем.
Монах-бенедиктинец Габриэль Бунге толкует эту икону как «запечатление в образе» слов Иисуса [во время Тайной вечери] по Евангелию от Иоанна» (S. 105; vgl. Joh 14ff.), так что внутритроичное движение исходит от Сына у престола (с ковчежцем для мощей), Который умоляюще смотрит на Отца, указывая десницей на Чашу страданий и далее на Св. Духа. Отец и Святой Дух согласились на прошение о ставшем возможным через самопожертвование Сына ниспослании Духа Утешителя (Ин 14, 16), Один из Них благославляюще, Другой - смиренно преклоняюще главу и десницу. Так проливается проясняющий «свет» на хорошо знакомые молитвы из службы Пятидесятницы, которые будут сопутствовать нам в течение всего года и которые будут напоминать нам об обетовании, данном в «день рождения Церкви»: Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благихъ и жизни Подателю, прiиди и вселися въ ны, и очисти ны отъ всякiя скверны, и спаси, Блаже, души наша.
Видехомъ Светъ истинный, прияхомъ Духа Небеснаго, обретохомъ веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо насъ спасла есть.
Литература
ARTEMOFF, Nikolai: Der Umbruch in der russischen Theologie vom 19. zum 20. Jahrhundert; in: Kasack, W (Hg.), Tausend Jahre Russische Orthodoxe Kirche, Mьnchen 1988; S. 75-106
BUNGE, Gabriel: Der andere Paraklet. Die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit des Malermцnchs Andrej Rublov; Wьrzburg 1994
KANT, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785
В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М, 1991
SMOLITSCH, Igor: Leben und Lehre der Starzen. Der Weg zum vollkommenen Leben; Freiburg/Basel/Wien 1988, 5. Buch
SPAEMANN, Robert: Personen. Versuche ьber den Unterschied zwischen «etwas» und «jemand», Stuttgart 1996.
Корнелия Хайес
«о Святынях в Германии»
Затем Корнелия Хайес, приглашая слушателей к сотрудничеству, рассказала о Святынях в Германии:
Даже если ограничиться территорией современной Германии - что прискорбно, однако необходимо - то окажется, что составить список мощей святых, почитаемых Зарубежной Церковью, одному человеку невозможно. Уже в IV веке (святой царицей Еленой) были привезены мощи в Рейнские провинции. Начиная с папы Феодора (642-649 гг.) много мощей, по причине опасности нападения лангобардов, было перевезено из Рима и других средиземноморских областей, а также из рано просвещенных Южной и Западной Франции в тогдашнюю Австразию. Этому способствовали пожертвования князей, епископские указы, подарки пап, и, наконец, просто ограбление могил (можно припомнить повествование о «приобретении» мощей свв. Петра и Маркелина для базилики Айнхарта, секретаря и зятя Карла Великого в Зелигенштадте). Завоевание Милана Фридрихом I, а затем паломничества и крестовые походы на Святую Землю и в Константинополь способствовали перераспределению мощей. Это продолжалось и в течение последующих столетий и даже до сего дня: мощи покупали или выпрашивали в подарок. Приобретенные святыни переносились также и внутри Германии, возвращались вновь на прежнее место и раздроблялись.
Количество мощей сильно уменьшалось по разным причинам: набеги варваров (гуннов, венгров, норманнов) времен «переселения народов», а затем Крестьянские Войны, наряду с отвергающей почитание мощей реформацией, Тридцатилетняя Война и еще более основательная секуляризация, начавшаяся с 1803 г. Однако самому обширному уничтожению мощей (по крайней мере в Баварии), - большему даже, чем от происходивших в каждом столетии пожаров в городах, или от бомбардировок двух Мировых войн - способствовал Второй Ватиканский собор, объявивший большиство мощей, перенесенных в ХVI-ХVII вв. из Рима, «не существующими». С другой стороны, со времен Карфагенского собора (525 г.) бытует установление, иметь в каждой церкви мощи ее небеснаго покровителя, и в каждом престоле - частицу мощей того святого, которому он посвящен. Это значит, что нужно предполагать, по меньшей мере теоретически, наличие мощей во всех старых церквах, а из построенных после Реформации - во всех католических. Это означает практически безграничный объем работы (не говоря уже о том, что мощи могут находиться и в других местах: например, в выносных крестах, деревянных скульптурах и т. п.).
С другой стороны, проверить местонахождение мощей очень сложно. Со времен ХIХ столетия, просвященно-критическаго по отношению к Библии и моралистическаго по отношению к самому христианству, почитание мощей даже в католическом обществе «вышло из моды». Для многих епископов, священников и приходов присутствие мощей стало постыдным напоминанием об изжитом периоде народного благочестия.
Даже Стефан Байссель, который в 1890 г. опубликовал исследование о почитании мощей, которое до сих пор не утратило своей ценности, счел необходимым написать пространное вступление о научном значении своего предмета. С другой стороны, в последние десятилетия многие, особенно сельские приходы, стараются возродить свои традиции. В особенности в Рейнланде восстанавливается былое почитане мощей. Прежнее отрицательное отношение к мощам вынуждает к более точному исследованию подлинности мощей, к более тщательному отделению «мякины» от «зерна». При таком критическом подходе верующий искатель мощей может пользоваться добротными научными исследованиями, если только ему не претит их секулярный язык.
Однако следствием этого нового подъема стало умножение такого рода литературы, особенно через интернет, где приходы заново представляют себя как места паломничества, и между этими источниками возникает много противоречий.
Все это ясно показывает: необходимо сотрудничество многих и многих. В особенности это относится к посещению мест паломничества и передаче опыта, как можно добраться до зачастую трудно доступных святынь.
Затем Корнелия Хаес коротко остановилась на тех критериях, которые легли в основу предыдущих поисков.
1. Что считать святыней? Кроме отдельных случаев, список ограничивается собственно мощами святых. Имеются только немногие относительно точно определенные случаи, когда в этот список внесены облачения и другие предметы.
2. Насколько строго следует относиться к доказательствам подлинности мощей? Здесь основополагающим может стать совет монаха Паисия из скита Свят. Спиридона в Гайльнау: если хотя бы существует (историческая) возможность, что святой присутствует на месте его почитания своими мощами, тогда мы можем ему там покланяться - он-то знает, что мы его имеем в виду, пусть даже с его мощами что-то не в порядке. Только там, где такой возможности нет, стоит воздержаться от поклонения.
3. Кто такие святые, чьим мощам мы покланяемся? Это люди, которые видимым образом обрели благодать перед Богом. Эта очевидность проявляется особенно явно при жизни или после смерти действуемыми чудесами. Однако бывают научно необъяснимые события и вне Церкви. С другой стороны, и с православными христианами бывают чудеса от бесов. Для того, чтобы решить, кто должен считаться святым, и чьим мощам достоит поклоняться, христианин должен обращаться к Церкви. В не православной, однако носящей христианский отпечаток традиции, православный христианин не может положиться на то, что считается приемлемым в рамках местных традиций. Итак возникает сложная проблема установления того временного пункта, до которого Церковь на территории современной Германии находилась в общении с истинно соборной, апостольской Римской Церковью. Владыка Марк указал на коронацию Карла Великого (800 г.) как временной ориентир для почитания святых православными христианами Русской Зарубежной Церкви. Если здесь представленный список и не содержит большей части почитаемых или не почитаемых в Германии святынь, то это происходит не потому, что докладчик присваивает себе право судит о святости не вошедших в список людей. Речь при этом идет только об определении границ нашей уверенности.
Итак, вот критерии, по которым составлен предварительный рабочий список. Вероятно, в следующих номерах «Вестника» могут быть опубликованы списки важнейших для нас, православных христиан, и относительно достоверных мест для паломничества. Но что касается не столь значительных мест и неисследованных вопросов, то можно запросить докладчика об информации.
Было бы хорошо, если бы читатели могли поделиться с Корнелией Хайес своими познаниями и опытом посещения святынь, чтобы таким образом можно было бы постепенно составить более полную картину. И, пожалуйста, точно указывайте источники, безразлично, получили ли Вы информацию из литературы, личных контактов или собственных наблюдений.
диакон Андрей Сикоев
«Жизнь и труды митрополита Антония Храповицкого»
После перерыва диакон Андрей Сикоев выступил с докладом «Жизнь и труды митрополита Антония Храповицкого»:
Через три года исполнится 70 лет со дня кончины Первоиерарха Русской Православной Церкви зарубежом, митрополита Антония Храповицкого, вероятно, величайшего из русских Отцов Церкви ХIХ и ХХ столетий. О нем преп. Иустин Попович сказал: «Без сомнения - митрополит Антоний был несравненным явлением святого в наше время. Всем своим существом он вырос из святых Отцов, ... благодаря своим святоотеческим трудам и подвигам, скромности, своей любви, смирению и кротости он стал для нас незаменимым учителем и вождем». Кем же был этот архиерей, который с 1920 г. и до самой своей кончины в 1936 г. руководил и направлял Русскую Православную Церковь зарубежом?
Монах
Митр. Антоний (во св. крещении Алексей) родился 17 марта 1863 г. в семье Павла Павловича Храповицкого, потомка старинного русского дворянского рода, и Наталии Петровны, урожденной Веригиной, в селе Батагино Новгородской губернии. В сформированном христианским воспитанием своих родителей, исполненном благотворных впечатлений от богослужений и православных песнопений в многочисленных новгородских храмах, рано познакомившемся с трудами и учением старцев Оптиной Пустыни мальчике уже с семилетнего возраста росло желание стать монахом. После переезда семьи в С. Петербург Алексей прислуживал во время архиерейских богослужений в Исаакиевском кафедральном соборе и других столичных храмах в качестве жезлоносца и книгодержца. Там он познакомился с будущим свят. Николаем Японским.
Гимназию всеми любимый за свою скромность, доброту и чувство справедливости юноша закончил с золотой медалью. Восемнадцати лет он, вопреки планам своей семьи, поступил в С.-Петербургскую Духовную Академию. Здесь он вскоре стал одним из самых влиятельных студентов. Он был инициатором проведения регулярных богослужений для студентов и произнесения проповедей студентами.
Его давнее желание стать монахом исполнилось 18 мая 1885 г., в год окончания Академии, в академической церкви. Он был наречен Антонием в честь Антония Римлянина. 12 июня он был посвящен во диакона, а 30 сентября - в иеромонаха с назначением на должность суб-инспектора академии. Первые тяжелые искушения и интриги не заставили долго себя ждать. За отказ доносить ректору о дисциплинарных проступках студентов о. Антоний был наказан - переведен преподавателем семинарии в г. Холм. Возвратившись из Холма в родную Академию, владыка состоял в ней доцентом по кафедре Ветхого Завета с 1886 по 1890 г., причем в последний год также был инспектором Академии. Распространение монашеских традиций среди студенчества и любовь к православному богослужению стали фундаментом его духовной деятельности в Академии. В первые годы службы в Академии о. Антоний познакомился с о. Иоанном Кронштадским. В числе его учеников был Василий Белавин, будущий Патриарх и исповедник Русской Церкви Тихон.
Учитель Церкви и архиерей
Историческое и церковноисторическое измерение митр. Антония можно, пожалуй, лучше всего понять, если вспомнить насильственные государственные реформы во время правления Петра I (1682-1725) с их антицерковной разрушительной силой, которые достигли своего апогея в упразнении (в 1721 г.) патриаршества. Более 200 лет неканоническое подчинение церковной жизни государственной власти ослабляло Православие в России. Многие и многие поколения сменились за это время, пока наконец Премудрость Божия послала в лице владыки Антония Храповицкого Учителя и архиерея, который трудной, многолетней работой, в сотнях и тясячах бесед подготовил почву для оздоровления русской православной церковной жизни. Вопрос восстановления древнего церковного устроения стал одной из главных забот всей жизни митр. Антония.
В 1889 году он был посвящен в сан архимандрита и в том же году назначен ректором Московской Духовной Академии - и стал самым молодым ректором в истории Академии. В качестве предмета для преподавания он выбрал пастырское богословие. Обучение собственным примером было его девизом.
В 1895 г. о. Антоний был переведен в Казань с назначением ректором Казанской Духовной Академии. В сентябре 1897 г. он был хиротонисан во епископа Чебоксарского, второго викария Казанской епархии с оставлением в должности ректора Духовной Академии. Число его духовных приверженцев и научных последователей постоянно возрастало. В 1908 г., когда владыке Антонию было всего 45 лет, к числу его учеников принадлежали 2 архиепископа и 35 епископов, в том числе многие, принявшие впоследствии мученический венец!
4 июля 1900 г. он был назначен епископом Уфинским и Мензелинским. Когда он служил, храм был переполнен. Люди всех сословий искали беседы с ним. Он посвящал основное внимание обучению священников и диаконов, усилению приходов посредством бесчисленных пастырских посещений (на корабле, на лошадях, на собачьих упряжках), а также расширению проповеднической деятельности. Прослужив в Уфе год и девять месяцев, 22 апреля 1902 г. он был наречен епископом Волынским и Житомирским. Народ уже почтил его прозванием «Златоуст». 6 мая 1906 г., в Петербурге, во время работ Предсоборного присутствия, владыка Антоний был возведен в сан архиепископа.
Храмостроитель и автор богослужебных текстов
Свои писания того времени он посвящал как пастырским проблемам, так и философскому противостоянию неправославным научным течениям (Бердяев) или борьбе против антисемитизма в южных районах, находящихся под римокатолическим влиянием («Еврейский вопрос и Священное Писание»).
В начале 20 столетия Лавра преп. Иова Почаевского была всего лишь провинциальным монастырем. Митр. Антоний, который в течение года по нескольку месяцев жил в Лавре, добился разрешения Синода на открытие мощей преп. Иова, почивавших в замурованной пещере и установление праздника Обретения мощей преподобного 28 августа. Владыка сам написал новую службу преп. Иову и службу и акафист Почаевской Божией Матери.
При митр. Антонии Лавра преобразилась, были обустроены также лаврские скиты. Заботами владыки был также выстроен величественный Троицкий собор в старом русском стиле, который был освящен в 1912 г. Народ называл этот собор «Антониевским».
Основанная по инициативе митр. Антония монастырская типография стала под руководством его ученика и последователя архим. Виталия (Максименко) крупнейшей в России.
Владыка Антоний также восстановил из развалин Васильевский златоверхий храм в г. Овруче, построенный св. князем Владимиром. Храм был освящен 3 сентября 1911 г. в присутствии Царя-Мученика Николая. Об этом событиии узнали далеко за пределами епархии.
Владыка Антоний рано начал разъяснять опасность революционных тенденций в стране: он предупреждал о трагедии апокалипсического масштаба в том случае, если Россия оставит свой путь. Этим он вызвал ненавись экстремистов. В 1911 г. в С.-Петербурге на него было совершено покушение. Только Промысл Божий и быстрая реакция одного верующего предотвратили грозившую ему смерть.
Владыка Антоний неустанно заботился о своих приходах. Он был одним из немногих, пробуждавших общественность и указывавших на тяжелое положение православных в Карпатороссии. В пламенных окружных посланиях он призывал всю Россию на защиту преследуемых православных христиан.
Начало Первой мировой войны застало владыку архиепископом Харьковским, согласно Высочайшему указу от 20 мая 1914 г.
Мировая война и революция низринули русский народ в величайшую трагедию его истории. 5 марта 1917 г. в Крестополклонную неделю, началось первое в России богослужение без законного царя. Владыка Антоний немедленно вызвал гнев временного провительства, когда призвал верующий народ образумиться и сохранять верность императору Николаю II. Владыка был смещен со своей кафедры и отправлен в Валаамский монастырь.
Восстановление патриаршества
Посреди хаоса и гражданской войны, однако, произошло чудесное событие исторического значения. Был созван Первый Всероссийский Церковный Собор, подготовке которого владыка Антоний отдал много сил. Владыка был избран на собор дважды: как представитель русского монашества и от своей Харьковской епархии. Вопрос восстановления патриаршества был лишь одним из вопросов повестки дня собора, однако вопросом решающим. Под руководством леволиберальных мирян и политизированных «академиков» а также первых «обновленческих» группировок сформировалось противостояние идее восстановления патриаршества. Но сторонники восстановления патриаршества под предводительством вл. Антония вскоре победили.
Участники собора вспоминают о необыкновенной памяти владыки Антония: он цитировал на память целые главы и абзацы канонов и Деяний соборов Православной Церкви. Он оставался спокойным, но решительным и умело пользовался своим блестящим красноречием. Наконец большинство участников Собора поддержало восстановление патриаршества в России.
30 октября состоялось избрание кандидатов в патриархи. Владыка Антоний получил 101 голос, архиеп. Тамбовский Кирилл - 27, Московский митрополит Тихон - 23. 5 ноября в храме Христа Спасителя записки с именами кандидатов были положены под икону Владимирской Божией Матери. Жребий пал на митр. Тихона, будущего исповедника.
Торжественная интронизация (настолование) Патриарха состоялась 21 ноября 1917 г. на праздник Ведения во храм Пресвятой Богородицы.
В России, спустя 217 лет, снова был свой Патриарх.
Этим двум архиереям, митр. Антонию и патриарху Тихону - учителю и ученику - суждено было стать двумя столпами Русской Православной Церкви ХХ века.
...
(По техническим причинам продолжение доклада будет опубликовано в ближайших номерах «Вестника».)
архиеп. Марк
«объяснение литургии»
Последний день семинара, четверг 3 июня, начался, по традиции, участием в Божественной литургии, которую, как и в прошлые годы во время таких семинаров, совершил архиеп. Марк (накануне вечером служили вечерню и утреню свв. равноап. царям Константину и Елене).
Приступая к объяснению литургии, архиеп. Марк прежде всего сказал, что о литургии трудно говорить - литургией нужно жить. Владыка обратил особое внимание на связь между правильным пониманием сущности Евхаристии и соборности Церкви: «Евхаристия не есть предмет. Часто она неправильно воспринимается как некое вещественное средство для приобретения благодати. Хочу, однако, указать на то, что литургию следует понимать как действование соборности Церкви, причем поместная Церковь всегда есть всецелая Церковь. Это кажется противоречием, но на самом деле это противоречие, как и многие другие, разрешается самой литургией. Святой апостол Павел пишет в послании к Коринфянам: Чаша благословенiя, которую благословляемъ, не есть ли прiобщенiе крови Христовой? Хлебъ, который преломляемъ, не есть ли прiобщенiе тела Христова? Одинъ хлебъ, и мы многiе одно тело, ибо все причащаемся отъ одного хлеба (1 Кор 10, 16-17). Изготовление хлеба, употребляемого для Евхаристии, побуждало свв. Отцов снова и снова говорить о множестве употребляемых зерен, которые мелются, затем выпекаются, становятся единым хлебом, где уже невозможно различить отдельные зерна. Так бывает и с нами, христианами, часто повторяют Отцы, когда мы причащаемся Евхаристии и становимся единым из многих, не теряя своей личности, но становясь новой личностью, а именно Телом Христовым. Это - новая личность, новая потому, что она преодолевает греховное обветшание; новая личность в Отроке Господнем [ср. евхаристические главы (гл. 9-10) Учения 12 Апостолов (Дидахи) - один из древнейших литургических текстов.] или Сыне Человеческомъ. Наше восстановление к этому единству становится возможным, потому что единый Сынъ Человеческiй принес Себя в жертву за многих. Он говорит: Пiйте отъ нея вси: сiя бо есть кровь Моя, яже за многiя изливаема, во оставленiе греховъ (Мф 26, 27-28).»
Только Православие правильно понимает и осуществляет соборность Церкви:
«Почему Церковь соборна? Не потому, что она следует Христу, как это часто превратно понимается, или потому что она Его слушает, потому что она приемлет Его учение. Нет. - Церковь соборна потому, что она есть Его Тело. Откуда происходит раздробление, разделение, в том числе социальное разделение в человечестве? Это последствие подчинения человека греху. Каждому разъединению, каждому раздроблению присуще нечто бесовское. Поэтому Церковь с Евхаристией в средоточии - единственное оружие против этой бесовской силы. Поэтому мы в Церкви не только между собой едины, но соединяемся со всем Телом Церкви. Епископ, или священник, молится о снисхождении Св. Духа на нас и на Св. Дары. Мы сразу же связываемся со Св. Дарами. Св. Дух все соединяет и животворит во Христе.
Единый Епископ, предстоящий поместной Церкви, совершает все посвящения, все таинства, право на совершение малой части которых он может передать священникам. Это никогда не значит, что последние действуют в силу собственных «полномочий», но все, включая епископа, действуют только в сообществе, связуемые соузомъ любви.»
Литургия есть единственное лекарство, исцеляющее все разделения и противоречия:
«Церковь всегда, как во времени, так и в вечности, - соборная, всеобъемлющая, вселенская. Таким образом литургия есть то средоточие жизни христианина, в котором преодолеваются все разделения: внутреннее раздвоение между грехом и добродетелью, заложенной в человеке, преодолевается покаянием, и это есть очищение сердца; внешнее разделение - преодолением границ между расами, сословиями и т. д. Мы преодолеваем разделение и приводимся к соединенiю всехъ, не некоторых немногих, а всех во Христе Св. Духом во Славу Отца.»
Заканчивая свое выступление, архиеп. Марк подчекркнул, что все, сказанное им, не суть какие-то личные мысли и соображения, но содержится всей Церковью с древнейших времен и до наших дней. Излагая эти мысли в своем докладе, владыка хотел только, чтобы они помогли нам: «вспомнить о нашем предназначении и приступить, памятуя об этом, к делу, не оставляя их лишь красивым идеалом, а осуществляя в ежедневной жизни».
(Редакция предполагает опубликовать доклад архиеп. Марка полностью в одном из ближайших номеров.)
монах Паисий
Библейский, литургический и святоотеческий аспекты проблемы перевода
Сразу же после доклада архиеп. Марка монах Паисий рассказал о библейском, литургическом и святоотеческом аспектах проблемы перевода:
Перевод - это ремесло, и, как каждое ремесло, требует в первую очередь определенных технических навыков, которые надо преобрести и вполне ими овладеть. Оно также открыто для художественнаго (в нашем случае музыкального или же поэтическаго) развития. Говорить о чистой технике перевода в нашем случае мало оправдано, однако нужно знать заранее, что сушествуют различные подходы, и в любом случае приходится выбирать.
Нашей Церкви известна вся палитра возможностей перевода: от подстрочнаго перевода до парафразы. Великие святые пользовались этими крайними подходами. Преподобный Паисий (Величковский) переводил Добротолюбие дословно; он следовал этому принципу совершенно осознано - о чем и сам пишет - не приспосабливая перевод к требованиям славянского или русского синтаксиса. По этой причине бывает часто сложно читать и понимать его перевод, несмотря на точность выражения, отличающую его от других переводчиков. С другой стороны, Добротолюбие, изданное свят. Феофаном Затворником, в строгом смысле слова не перевод, а пересказ содержания оригинала. Между этими крайними возможностями существуют, разумеется, многообразные переходные степени. Для нас ни тот, ни другой поход не возможен в чистом виде, хотя вполне можно применять их в определенных случаях, что и было показано на двух примерах. При неясности текста следует переводить дословно; в случае понятности текста, но невозможности (в силу грамматических особенностей немецкого языка) дословно перевести на немецкий, следует прибегать к парафразе.
После избрания подхода, перед переводчиком встает текстологическая проблема. Об этой проблеме пришлось много размышлять уже преп. Паисию Величковскому: в какой рукописи, или в каком издании, содержится более древний, или же более «осмысленный» текст? Часто приходится в этом вопросе принимать нелегкое решение, в особенности при переводе богослужебных текстов, так как тут нельзя работать с вариантами.
Докладчик привел краткий список нуждающихся в переводе текстов, важных для духовной жизни, и одновременно связанных с их переводом специфических проблем.
1. Библейские тексты: граматика и лексика не всегда следуют классическим греческим образцам.
а) Ветхий Завет: большинство книг Ветхого Завета в оригинале составленны на еврейском языке. Наша Церковь употребляет, однако, для богослужения греческий перевод с еврейского, или одну из версий еврейского текста, т. н. «Септуагинту» (Перевод семидесяти толковников), или же более поздние переводы ее на другие языки. Язык «Септуагинты» ставит переводчика, в зависимости от книги, перед разными трудностями. Далее, правильность перевода (т. е. Септуагинты) часто сомнительна. Общая проблема, которая обычно здесь возникает, следующая: исправлять ли греческий текст по доступным нам еврейским оригиналам?
б) Новый Завет: Новый Завет, по общепринятому мнению, в оригинале написан на греческом языке. Однако, греческий не был родным языком самих писателей - итак, часто возникает вопрос, надо ли строго придерживаться греческой грамматики?
2. Богослужебные тексты: переводить ли дословно тексты, в которых содержится осуждение (напр. отдельных народов или личностей) или полемика?
Переводить ли дословно тексты, находящиеся под влиянием местных традицый?
а) Тексты, предназначенные для пения:
- Пение на подобны, самоподобны, самогласны, и т. п.: сохранять ли мелодический и ритмический образец?
- «Свободная» мелодия: повторять ли определенный образец?
б) Тексты, предназначенные для чтения:
- Прозаические тексты (специфической проблематики нет)
- Поэтические: сохранять ли размер стиха или рифму?
3. Святоотеческие писания:
а) Богословские творения: проблема соответсвующей терминологии.
б) Аскетические творения: проблема соответсвующей терминологии.
в) Письма (специфической проблематики нет).
4. Жития святых: перенимать ли некритически исторические неточности? Переводить ли некритически формальные данные о жизни святого?
Отдельные пункты пояснялись с помощью примеров, в чем и заключался сам доклад.
В общем, о переводе на немецкий язык следует сказать следующее:
Изначально надо стараться переводить, по возможности, дословно. Результат, если нужно, можно менять, в зависимости от специфических требований (стиль, удобство для пения, ритм, рифма, и т. п.). Переводчик, кроме того, никогда не должен забывать, что он имеет дело со святыней. Да приступит он с благоговением перед Преданием (творениями мужей и жен, которые были более святыми, чем он сам), с молитвой (так как без Божией помощи дело его останется непросвещенным) и с любовию (чтобы переводы его служили другим для молитвы, чтения, слушания а не для претыкания, разгадывания, претерпевания).
В завершение встречи доклад читал опять прот. Николай Артемов, который основывался на своей публикации о песнопениях Пятидесятницы в нашем Вестнике (3/1993). О. Николай при этом многократно ссылался на мысли, высказанные предыдущими докладчиками, тем самым как бы подводя итог семинару. Основу доклада составляли богослужебные тексты, именно стихиры Пятидесятницы, в сравнении с проповедями свят. Григория Богослова. Очень ярко проявилось единство богослужебной и литургической жизни Церкви (архиепископ Марк) и ее учения о Святой Троице (триадология, как она была представлена о. диаконом Николаем Вольпером).
По окончании доклада участники задавали вопросы по поводу современного положения в Русской Церкви и отношений Зарубежной Церкви с Московским Патриархатом, а затем как обычно обсуждались возможные темы для будущих встреч.
Семинар завершился пением кондака Пятидесятницы в четверг 3 июня во второй половине дня.
Опубликовано: 22.08.2004
Обновлено: