Протоиерей Георгий Металлинос

Когда мы, православные, говорим о святости, то затрагиваем самую сердцевину жизни Церкви как «нового творения». Ибо Церковь существует в мире, чтобы освящать все творение по слову Господа: Будьте святы. Как Тело Христово Церковь есть сообщество освящения и обожения. Она существует в мире къ совершенiю святыхъ, на дело служенiя, для созиданiя Тела Христова; доколе все прiйдемъ въ единство веры и познанiя Сына Божiя, въ мужа совершеннаго, въ меру полнаго возраста Христова (Еф 4, 12-13). Эти важные слова апостола Павла раскрывают цель жизни в Церкви: всеобщее единство в вере. Но вера означает здесь присутствие Духа Святого в сердце. Ибо только во Св. Духе мы приходим к познанiю Христа и становимся истинными членами тела церковного. Это есть «действие» человека во Христе; оно идентично его «христианскому бытию». Но как следует понимать эту перемену? Стремится ли она только к моральному совершенствованию или затрагивает всю сферу человеческого бытия?
Один из самых тревожных симптомов нашего времени - плод постепенного изменения богословских критериев - это взгляд на спасение, а тем самым и на святость, в этическом плане, в пределах нравственных усилий и совершенствования человека. Поскольку сегодня все больше превалируют гуманистические и моралистические критерии, то и обожение понимают как этическое, а не онтологическое явление, не как изменение природы и всего существования человека «по благодати». Однако, по традиционно православному представлению, «неизреченное обожение» делает причастных ему «нетварными, безначальными и неописанными... хотя они по своей природе сотворены из небытия» (св. Максим Исповедник1). Через обожение, соединение с Богом в благодати, по слову св. Григория Паламы, «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных2, а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога»3. Утрата или ослабление исихастских критериев приводили к замене духовности морализированием, а святости - гуманистической добродетельностью. Причем это проблема не только западного, но и восточного христианства, по меньшей мере в широком смысле.
А. Кто есть святой?
Православное святоотеческое предание считает святыми людей, сподобившихся обожения и свидетельствующих это в истории. По слову св. Иоанна Дамаскина, мы почитаем святых как тех, которые «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца, и, вследствие участия в Нем, сделались по благодати тем, что Он именно есть по естеству.» Святые суть «одушевленные храмы Божии, одушевленные телесные жилища Божии» «чрез ум Бог обитал также и в телах их»4.
Преп. Иоанн Дамаскин (который в 8-м веке в сжатой форме изложил все святоотеческое предание) считал, таким образом, живыми членами Церкви только тех, кто находится в живом богообщении, кто прошел все ступени духовного совершенствования и по мере своей приемлемости причастен нетварной благодати Божией. Именно они и суть святые, истинные члены Тела Христова, которые достигли того, что исповедует апостол Павел: И уже не я живу, но живетъ во мне Христосъ (Гал 2, 20). Нынешнему христианину трудно это понять, потому что он живет в убеждении, что крещения, принятого им в младенческом возрасте, вполне достаточно для его христианского бытия. Поэтому-то он и не старается сохранять верность Христу во всех жизненных ситуациях (ср. 1 Кор 10). Св. Симеон Новый Богослов (†1025) исповедует, что одного крещения недостаточно, чтобы быть членом Церкви; предпосылкой для этого является опять-таки «твердая вера» (т. е. присутствие Духа Святого в сердце). Таким образом, существуют потенциальные члены Церкви («по возможности»), которые еще ведут борьбу со страстями, и истинные ее члены («по делам»), «обоженные», святые. Все святые имеют одинаковый опыт во Св. Духе, потому что они одним Духом и направляются (2 Петр 1, 21).
Далее, святость является не нравственным, но онтологическим явлением. Она состоит не в простом улучшении характера, не в том, что человек становится добродетельным, «хорошим», «образцовым гражданином», а в онтологическом изменении его природы по благодати. Свв. Отцы предали нам, что все тварное причастно нетварной энергии Бога. Материальное творение причастно восуществляющей энергии Бога, одушевленное творение - восуществляющей и животворящей, а люди - восуществляющей, животворящей и дарующей премудрость энергии Бога; ангелы и святые причастны, кроме того, еще и феозисной (обожествляющей) Его энергии. Чем является Бог «по естеству», тем святые являются «по благодати».
Освящение есть противоположность грехопадения. Как с грехопадением рода человеческого человеческая природа занемогла (испортилась: «наша природа занемогла», - говорит св. Кирилл Александрийский), так с освящением-обожением она реализует себя. Ибо тленному сему надлежитъ облечься въ нетленiе, и смертному сему облечься въ безсмертiе (1 Кор 15, 53). Наша природа не просто возвращается к «древней доброте»5, к состоянию до грехопадения, но восходит к обожению по благодати, которое и есть единственное наше предназначение.
В этой связи становится ясно, почему единственно истинная жизнь - жизнь во Христе, которой причастны все святые. Все живущие истинной жизнью во Христе сподобляются преображения всего своего существования. Их дух, душа и тело сохраняются во всей целости, как об этом сказано в 1-м Послании к Фессалоникийцам (5, 23). С обожением верующий достигает «богоподобия», совершенства своей природы (Мф 5, 48; Еф 4, 11-13; Кол 1, 28), сыновства (Рим 8, 15; Ин 1, 12), «прославления» (1 Кор 12, 26). По слову св. Дионисия Ареопагита, «обожение есть предельно достижимое уподобление [Богу] и единение с Богом»6. Говоря о личности апостола Павла, св. Григорий Палама подчеркивает его изменение во Христе и его восхищение до третьаго неба (2 Кор 12, 2), т. е. его обожение: «Пока Павел жил жизнью, сотворенной по велению Божиему из ничего, он был тварным. Когда же он начал жить не этой жизнью, а той, которая даруется с вселением Бога в человека, он стал нетварным по благодати». Однако, обожение, даже и в этом мире, он не ограничивает примерами Павла или других апостолов; он подчеркивает, что «каждый, кто обрел Бога Слово, живого и действующего», приходит к тому же. Так что нам понятно, почему в Библии все святые (Ветхого и Нового Заветов) названы друзьями Бога (Ис 33, 11 и др., Ин 15, 14) и чадами Божiими (не «рабами Божиими») (Ин 1, 12; Рим 8, 17): они становятся храмами Бога (1 Кор 6, 19). Так, становится ясно, почему для нас, православных, существует единство богословия всех святых (пророков, апостолов, свв. Отцов). Их согласие друг с другом основано на общем опыте сердца, во едином Христе, Который во Св. Духе живет в них. Но из этого единства в вере не следует, что выражение их общего опыта было одинаковым. Каждый святой (обоженный) выражал богословие (т. е. свой духовный опыт) своим языком и всегда по-своему. Поэтому все, кто не знаком с признаками святости по Св. Писанию и по свв. Отцам (или даже отрицает их), в совершенном заблуждении считают (будучи смущены разнообразием языка), будто у каждого пророка, апостола или св. Отца свое собственное богословие. Однако, согласно нашим свв. Отцам, богословию всех святых присуще единство, поскольку и опыт обожения у них общий. Все пророки Ветхого Завета названы «видящими», а это значит - боговидящими. Но боговидящими являются также апостолы и свв. Отцы. Таким образом, все они движутся одним Св. Духом (2 Пет 1, 21) и свидетельствуют о том, что они видели (1 Ин 1, 2). Все святые суть живые лучи Божественного Света. Именно поэтому на иконах вокруг их глав изображают нетварный Свет Божий, в котором они живут и движутся.
Существует традиция святости, которая проходит через обе эпохи, до и после Христа, через Ветхий и Новый Заветы. Это значит, что имеется и преемственность метода достижения спасения-обожения. «Отправной точкой» на пути к святости является Иисус Христос, бесплотно присутствующий в Ветхом и плотию - в Новом Завете христианской Церкви. Христос как Богочеловек есть начало и конец (цель) всех святых, пророков, апостолов, Отцов и Матерей всех веков. Иудейскую верность монотеизму нельзя понимать только как приверженность религии одного Истинного Бога; она включает также и преемственность метода достижения обожения. Все пророки и праведники Ветхого Завета жили и действовали как старцы христианских монастырей, т. е. как врачеватели сердец своих духовных детей. Очищение сердца от страстей и в Ветхом Завете было целью духовной жизни, чтобы человек мог достичь просвещения благодатью. Эта традиция, в частности, ярко отражена в 50-м псалме, который занимает в богослужениях Церкви особое место среди прочих: Сердце чисто созижди во мне, Боже, и духъ правъ обнови во утробе моей. Духъ правъ, по мнению свв. Отцов, - это Дух Святый, т. е. Его нетварная благодать. Эта традиция устанавливает также деятельное единство Ветхого и Нового Заветов. Остатокъ Израиля (lei`mma) [Ис 10, 22; Рим 9, 27], т. е. народа Божиего в Ветхом Завете, хранил эту традицию живой и неискаженной. И только секуляризованная часть народа Израиля, фарисейские, саддукейские и раввинские круги, сиречь тот слой, который официально осуществлял духовное и богословское руководство обществом, утратил эту традицию и превратился в сословие, которое профессионально и формально занималось религией, не имея в душе никакой внутренней связи с ней. Об этом слово Исаии, повторенное Христом во свидетельство того, что эта секуляризованная группа существовала во все времена иудейской истории: Приближаются Мне людiе сiи усты своими, и устнами чтутъ Мя; сердце же ихъ далече отстоитъ отъ Мене (Ис 29, 13; Мф 15, 8).
Истинный Израиль,пророчествованный остатокъ, бережно хранил этот опыт приближения сердца к Богу через аскетический метод - очищение сердца от страстей и постоянное призывание имени Бога. В этой традиции жили все, кто признал Христа ожидаемым Мессией (ср. Мф 16, 16) и принял Его как Бога и Спасителя (ср. Ин 1, 49; 20, 28); таким образом, в ней пребывал весь истинно-благочестивый народ, который презирали «профессиональные» богословы (Ин 7, 49). К этой традиции принадлежали и все апостолы. Именно поэтому, а не просто за свою «хорошесть» и готовность, они были избраны Христом. Все апостолы принадлежали к благочестивому остатку, который, как мы видим на примере Нафанаила (Ин 1, 45 и далее), жил в ожидании Мессии. Эта часть Израиля очищала свое сердце, чтобы грядущiй (Мф 2, 3) Спаситель вошел в него. В этом смысле проповедовал и Предтеча: уготовайте путь Господень, правы творите стези Его (Мф 3, 3): Иисус стал старцем (духовным отцом) Своих учеников и привел их одного за другим к единению сердец (ср. Ин 13, 10), к просвещению и к обожению (Пятидесятница). Это произошло через Его учение, через Его чудесные преображение, страдания, воскресение, вознесение и, наконец, через событие Пятидесятницы, самого высокого духовного опыта нашего мира. В событии Пятидесятницы участвуют все обоженные святые всех веков и таким образом объединяются с апостолами и пророками в едином Теле Иисуса Христа.
Но к той же пророческой традиции истинного Израиля принадлежали и Пресвятая Матерь Господа нашего, и Иоанн Предтеча. Эти два лица являют собой апогей всей ветхозаветной святости. Не воста въ рожденныхъ женами болiй (Мф 11, 11) - так говорил Сам Господь о Предтече. Как «честнейшую Херувимъ и славнейшую безъ сравненiя Серафимъ» славит Пресвятую Богородицу Тело Христово, наша Церковь. Они были подвижниками в церковном смысле, т. е. «исихастами», вступившими на общий для всех святых путь обожения, который схематично можно представить так: очищение - просвещение - обожение. Поэтому они были признаны и в православной церковной традиции покровителями подвижников, явившими пример истинного подвижничества. Это отражено и в их иконостасных изображениях, справа и слева от Христа, в иконографии, называемой «деисис» .
Богородицу св. Григорий Палама именует в связи, естественно, с Ее свойством Богоматери «великим чудом вселенной» (омилия 37-я). А в службе Введения во храм Богородицы Она названа даже «Чудомъ всемiрнымъ»7, ибо Она стала вместилищемъ Невместимаго, и, войдя во святая святых, сподобилась боговидения (qeoriva). Она «является единственной как бы границей между тварным и несотворенным естеством» (св. Григорий Палама, омилия 14). Православие без всяких схоластических преувеличений приписывает Ей не более того, что Она получила от Бога по благодати, когда Он вселился в Нее, после чего Она стала Матерью Божией. В возрасте трех лет Мария была просвещена Св. Духом и после этого постоянно пребывала в Нем. Это раскрывается в словах св. Григория Паламы (омилия 52, 13): «Она не просто была однажды введена во Святая святых, а как бы была принята Богом, чтобы жить с Ним немало лет». При таком образе жизни Она была «выше не только всякой плотской нечистоты, но и выше всяких нечистых помыслов» (там же). Поэтому-то мы и назвали Богородицу примером для исихастов. Она состоит в прямой связи с традицией, которая знает борьбу с помыслами и преодоление их. То же возвещает св. Григорий Палама о Предтече: «Он был Предтечей не только Христа, но и Его Церкви, и ... нашего образа жизни» (омилия 40, 21). О нем так же сказано, что он «болий всех от века бывших пророков и преподобных и праведных», что он «чудо из чудес» (там же).
Св. Иоанн Дамаскин, обобщив святоотеческое Предание, приводит основания, на которых мы почитаем разные чины наших святых: наша Церковь почитает Богородицу «как Божию Матерь в собственном смысле и поистине», Предтечу как «Предтечу и Крестителя, и Апостола, и мученика», апостолов как «братьев Господа, и самовидцев, и служителей Его страданий», мучеников как «воинов Христовых,... как общников страданий Его и славы», и, наконец, святых (подвижников) она чтит как «перенесших очень долговременное и очень тягостное мученичество совести»8.
Что, естественно, шокирует склонный к схоластическому мышлению, рассудочный христианский разум, так это тот факт, что почитание святых в святоотеческой традиции носит и характер поклонения. Это основано на том, что все святые суть Тело Христово. Христу ведь поклоняются как Богочеловеку. Святых, прежде всего Богородицу, почитают как обоженных людей, т. е. как богов и нетварных, но по благодати, не по природе. В то же время в их лице поклоняются Самому Богу, Которому они по благодати стали подобны. По словам св. Иеронима (Письма 109, 1), «мы почитаем святых, чтобы это почитание восходило к Богу».
Б. Засвидетельствованная святость
Вот вопрос, который легко может возникнуть: как в Православной Церкви происходит «признание» святых и включение их в святцы? Какие критерии и принципы являются при этом определяющими?
Неоднократно разъяснялось, что в православной традиции «признание людей, прославленных Богом, т. е. тех, в ком Его благоволение, и причисление их к сонму святых совершалось, совершается и должно совершаться через общецерковное сознание пастырей и прихожан (...) без всякой инициативы и официального вмешательства со стороны священноначалия». В то же время факт то, что спонтанное и всеобщее признание святости никогда не случалось по произволу; оно также не имело в своей основе «добрую славу» или высокую нравственность данного лица, но всегда только явные и видимые свидетельства, т. е. ниспосылаемые свыше указания на действительность обожения. Крупный богослов нового времени Евгений Вульгарис (1716-1806), говоря о прославлении святых, характерно замечает: «Благословен Бог, не оставляющий Свою истину на земле без свидетельства» (ср. Деян 14, 17 ). И Вульгарис, и богословы нашей Церкви до него в вопросе признания святости ссылались на слово ап. Павла: Не хваляй бо себе сей искусенъ, но егоже Богъ восхваляетъ (Кор 10, 18). Согласно многовековой церковной практике, во святых прославляют не на основании моралистических, социологических и внутримирских критериев, а только после того, как Бог Сам откроет святость данного лица в неоспоримых знамениях, противостоящих любой критике и устраняющих всякое сомнение. Таким образом, официальное причисление к лику святых в Православной Церкви не означает ни оказания каких-то почестей, ни морального воздаяния за определенные заслуги; это, скорее, подтверждение действительности обожения.
Специалисты по каноническому праву обобщили применяющиеся в практике Православной Церкви предпосылки для канонизации так:
а) членство в Церкви («через Св. Крещение»),
б) мученичество за христианскую веру,
в) святая жизнь во всех отношениях,
г) «выдающиеся заслуги перед христианской религией и Церковью » (напр. Константин Великий), и, наконец,
д) «засвидетельствованные чудеса, совершенные и совершаемые Богом по ходатайству святого при его жизни или после его смерти».
Все эти пункты постоянно повторялись при обосновании прославления новых святых в последние десятилетия.
Если не говорить о мученичестве «за Христа» в прямом смысле, которое уже само по себе есть свидетельство обожения, то «святая во всех отношениях жизнь» как доказательство святости - и это обязательно нужно в этой связи еще раз подчеркнуть - может быть свидетельствована только теми, кто пребывает в состоянии просвещения Св. Духом, ибо духовный же востязуетъ убо вся, а самъ той ни отъ единаго востязуется (1 Кор 2, 15). «Духовные», т.е. те, кто просвещен Св. Духом и имеет силу различать носителей духа, и, следовательно, судить о святости сердца. Внешнего почитания или, в нынешнем понимании, мнения народа здесь недостаточно.
Но самым слабым и одновременно самым опасным критерием канонизации являются «выдающиеся заслуги» перед Церковью. При соответствующем толковании им можно злоупотреблять в самых разных целях. Твердость Греческой Церкви, строго различающей между мучениками за веру и мучениками за отечество, ясно свидетельствует о нарушениях меры и даже злоупотреблениях, к которым может привести применение этого критерия, особенно тогда, когда его особо выделяют в ущерб другим.
Свв. Отцы были постоянны и непоколебимы в убеждении, что святость должна признаваться на основе откровения от Самого Бога через совершение (подлинных) чудес. Этот критерий в церковном плане является самым надежным и превалирует в православной агиологии. Патриарх Иерусалимский Нектарий (1660-1669) скупыми словами так передает этот опыт Церкви: «Три пункта следует считать свидетельством подлинной святости среди людей: чистое Православие, стяжание всех добродетелей... и, наконец, действие сверхъестественных знамений и чудес от Бога. Первое настоятельно необходимо для спасения, второе - для достижения святости, но и третье очень нужно, а именно, в доказательство». Этот текст, написанный в ответ на один провокационный выпад Запада, очень важен, поскольку обладает богословской полнотой и ясностью. С одной стороны, он отделяет истинную святость от предполагаемой, а с другой, вручает свидетельство святости Богу, а не людям.
Преп. Никодим Святогорец (1749-1809), предпосылая эти слова Патриарха Нектария, возвращается к этой теме и, как мы считаем, дает окончательную формулировку церковной практики в своем «Новом мартирологе». Он пишет: «Согласно мнению учителей нашей Церкви, не почитаются святыми мощи подвижников, если Бог не совершает через них чудеса или хотя бы не отмечает их благоуханием, потому что их тайная вера и любовь к Богу не открыты людям». Он продолжает: «Мощи мучеников почитают святыми без всяких чудес и благоухания, потому что всем открыто совершенство их веры и совершенство их любви к Богу, явленные в подвиге мученичества. Наконец, чудеса суть некое следствие совершенной веры и любви, которыми мученики явно обладали и прежде, и поэтому как доказательство они считаются едва ли не излишними». Таким образом, чудеса прямо связаны со святостью. При прославлении мучеников они не имеют первостепенного значения как доказательство святости, потому что само мученичество уже подтверждает истинность обожения. Кроме того, подлинные мощи истинных святых сами являются непреходящим чудом, поскольку не подвержены естественному разложению, тлению и распаду клеток. Но здесь надо подчеркнуть, что чудеса во многих случаях подтверждают подлинность мученичества, т. е. что оно принято во Христе и в благодати Св. Духа.
Придание первостепенного значения и особой важности «славе от Бога» при откровении святости всегда было традицией нашей Церкви и поэтому в течение веков перешло в ее богословскую литературу (напр. св. Спиридон, IV век). Но ограничусь примером св. Григория Паламы, которого так почитает вся Православная Церковь. Прославление во святых св. Григория Паламы (1359 г.) было вообще первым в истории Православия, совершенным по определению Св. Синода, который тем самым, естественно, выразил кафолическое понимание полноты Тела Церкви. Но характерно, что канонизация даже Григория Паламы имела свое основание не в его богословских трудах или в его аскетических подвигах, а совершенно конкретно в его чудесах. Его ученик и агиограф Филофей Коккин (Вселенский Патриарх 1345/55, 1364/70) пишет: «...я люблю и чту его как святого за чудеса, которыми он работал здесь Богу после своего успения, ибо свою гробницу сделал источником исцелений».
Но и после падения Константинополя эта позиция осталась неизменной. Чудесам как доказательству святости стали придавать даже еще большее значение. Так, в указе Патриарха о признании церковного почитания св. мученицы Филофеи Афинской мы читаем: «Поскольку с очевидностью было обнаружено, что Божественная плоть святой Филофеи... исполнена благоухания и постоянно источает миро и, кроме того, подает здравие и исцеление всем приступающим к ней больным и нуждающимся.., нам было угодно...». О св. Герасиме Кефаллинийском в указе Патриарха говорится: «...поскольку Богу в наше дни было угодно сделать живущего святой и богоугодной жизнью... божественного Герасима примером жизни по Христу и воплощением Божественной добродетели, ибо его добродетелями и подвигами при жизни восхищались не только люди, и знавшие о них повсюду их возглашали, но и Богом еще было подтверждено и запечатлено многое другое через постоянные чудеса, совершаемые милостью щедрого и исполненного благости Духа...».
Но вернемся в наше время: в указе Патриарха о прославлении святого Нектария Эгинского сказано, помимо прочего: «...как при жизни, так и по смерти удостоился от Бога благодатного дара чудотворений...» и: «...принимая во внимание святую жизнь и святое успение этого святого человека, а также чудеса, которые совершались и совершаются поныне через него». Точно такое же выделение важности чудес мы встречаем и при канонизации св. Максима Грека, в отношении которого соответствующий документ, направленный Св. Синоду Греческой Церкви («Предложение») замечает: «Он стал исповедником и был прославлен чудесами».
Критерий «выдающиеся заслуги» перед Церковью никогда не стоял особняком в церковной практике. Это доказывает несмолкающий глас православного сознания, православный культ. Но и в этом случае церковное сознание требует подтверждения святости известного лица свыше. Наиболее характерным примером в этой связи является, пожалуй, Константин Великий. Наиболее важным доводом для его прославления был, согласно гимнографии праздника, его опыт боговидения (видение Креста), что явилось свидетельством его богоизбранности: Креста Твоего образъ на небеси видевъ. И далее: якоже Павелъ званiе не отъ человекъ прiемъ9. Одновременно приводятся наглядные доказательства его святости: егоже и рака исцеленiе точитъ10.
Кроме того, следует обратить внимание на то, что в области народного благочестия, которое, как известно, сохраняет в своей исторической памяти, а также в своей практике, многие элементы исихазма, вера в откровение святости через чудеса очень усилилась в ходе истории. Так, например, в православном народе широко распространено убеждение, что «святой, не творящий чудес, не прославлен». Это, собственно, поговорка, которую мы в разных вариантах встречаем в прямом и переносном смысле не только у греков, но и у других православныж народов, да даже и на Западе, что говорит о древности этого убеждения и его глубокой укорененности в народном благочестии.
Приснопамятный о. Георгий Флоровский говорил о том, что христианство есть религия историков, и подчеркивал историчность христианской религии. Но «историчность» подразумевает реализм и опыт. И это тоже проявляется в отношении святых. Их обожение есть доступный восприятию опыт, но и их признание таковыми основывается на явных доказательствах. Поэтому православный человек имеет конкретное свидетельство о том, в чем цель его жизни, и постоянно поверяет свой духовный путь жизнью святых, служащих ему примером. Идя этой стезей «со всеми святыми» (слова из ектении за литургией), он убежден, что следует единственно надежным и проверенным путем к своему обожению.

[Печатается по: Begegnung mit der Orthodoxie. Bd. 5. Mьnchen 1990, S. 50-62.]

Примечания:

1. PG 91, 1144 AB.
2. Св. Григорий Палама цитирует здесь преп. Максима Исповедника. Слова «всецелый Бог перемещается во всецелых достойных» взяты из его «Книги недоуменных вопросов» (PG 91, 1240 C).
3. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, III, 1, 27. - Прим. перев.
4. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 15; PG 94, 1164 D-1168 C. - Прим. перев.
5. Тропарь Последованiя погребения мiрскихъ человекъ. - Прим. перев.
6. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии (Corpus Dionysium, De ecclesiastica hierarchia, De Gruyter, Berlin 1991, S. 66). Ср. об этом у него же: «Богословие небесные и высшие Существа, равно как и боголюбивейших и священных мужей наших, называет даже богами (Быт 32, 1; Пс ..., 6; Исх 7, 1). Хотя непостижимое Божество, по высочайшей Своей природе, превосходит и превышает все прочие существа; хотя ничто из существующего, собственно и вполне, не может назваться Ему подобным: впрочем, если какое-либо существо духовное и разумное будет, сколько возможно, искать теснейшего единения с Божеством, и, сколько возможно, будет непрестанно стремиться к Божественному озарению Его, то и само, по своему посильному, если можно так сказать, Богоподражанию, соделается достойным Божественного наименования.» (О Небесной иерархии. Гл ХII, V 3. Санкт-Петербург, 1995).
- Прим. ред.
7. Седаленъ по полiелее. - Прим. перев.
8. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV, 15.
9. Тропарь святаго. - Прим. перев.
10. Стихира на стиховне 8-го гласа. - Прим. перев.
Опубликовано: 26.03.2004
Обновлено: